ОПТИНСКАЯ СКРИЖАЛЬ



Отзыв на критику А. Макарова

Критика А. Макарова носит поверхностный характер и является результатом "отписки". Поднятые нами в ряде статей вопросы вскрывают пласт серьезных проблем, которые А. Макаров двумя-тремя фразами пытается снова скрыть во мраке устаревших фактов. Причём достигнутый объективный результат новых исследований в этой области практически им игнорируется.

Стоит оговориться, что с нашей стороны Макарову делались постоянные замечания в том, что он невнимательно читает статьи своих оппонентов. Это приводит к «массе, — как он сам любит выражаться, — фактологических ошибок» в его же статьях, в результате чего перевираются факты, и вносятся какие-то догадки. По этим причинам мы склонны считать, что информация, подаваемая им, отражает в большей степени идеологический подход. Для начала, мы приведём только несколько из многих «фактологических ошибок», приписываемых нам А. Макаровым, чтобы читателю была наглядна несостоятельность его критики.

Вновь настоятельно рекомендуем А. Макарову внимательно и вдумчиво читать тексты своих оппонентов, а перед тем как выносить какую-либо критику — проверять источники. Так, например, А. Макаров, пытаясь устранить отмеченный нами анахронизм, имеющийся в житии Ишоднаха, пишет следующее:

о. Никон ошибочно утверждает, что Даниил Бар Туванита скончался в конце IX в., поскольку биографические сведения сообщают о нём как о богослове окружения Бабая великого (ум. 628), следовательно, Даниил был старшим современником преп. Исаака.

Однако, в статье А. Муравьёва, на которую ссылается А. Макаров, отсутствуют «биографические сведения» об этом богослове Данииле(!). Напротив, А. Муравьёв только предполагает, говоря: «Даниил Бар Туванита неизвестен из других источников. Вероятно, он был одним из богословов окружения Баввая» (А. Макаров, к тому же, даёт ошибочную ссылку). Более того, энциклопедическая статья А. Муравьёва однозначно говорит, что Даниил скончался «в конце IX в.»

Также, нам совершенно непонятны следующие голословные обвинения А. Макарова:

о. Никон не работает с манускриптами», «если бы он работал с манускриптами, а не с переводами, он смог бы увидеть, что границы цитаты размыты не только в несторианских, но и в православных манускриптах.

Синайский манускрипт в указанном месте идеально чист! Следовательно, встаёт вопрос: кто не работает с манускриптами на самом деле!? Также интересно было бы узнать у А. Макарова, в каких именно несторианских рукописях «размыты границы цитаты» истории с Ахавом? Опять-таки, совершенно голословным является и следующее заявление А. Макарова:

о. Никон не видел Лондонских рукописей.

Может быть примеры из этих рукописей в нашей статье «О чём молчат несториане» всего лишь какие-то фантомы!? Относительно этих рукописей, кстати говоря, А. Макаров демонстрирует полное невежество.

На связанный с этими рукописями вопрос, на который затрудняется ответить даже его, А. Макарова, научный руководитель Г. Кессель, заявивший по этому поводу, что «более сложно определить, каким образом две древние рукописи Британской библиотеки восточно-сирийского происхождения содержат текст западной редакции», — на этот вопрос А. Макаров отвечает с лёгкостью, полагая своим дилетантским ответом разрешить апорию! Похоже, что он до конца не понимает, в чём именно заключается различие двух редакций, кроме имеющихся разночтений имён. Невнимательное прочтение А. Макаровым того отрывка нашей статьи, в котором высказывается предположение относительно этих рукописей, вновь становится причиной для превратного истолкования. Всё это говорит о каком-то странном профессионализме А. Макарова, о котором, впрочем, он любит заявлять в свою честь.

Теперь разберем детально претензии А. Макарова.

1. О зависимости «Анонима Рахмани»

Отец Никон утверждает, что источник «Аноним Рахмани» во многом «зависит» от «свидетельства Ишоднаха Барского», но не приводит никакой убедительной аргументации для подтверждения этого тезиса.

Наше утверждение базируется на фактах, фиксируемых современной наукой. Если для А. Макарова утверждаемое нами является новостью, то мы с готовностью предоставляем соответствующую ссылку: «…нельзя исключать влияния на автора заметки Ишоднаха (Рахмани прямо указывает на это (Chiala 2002, 32.))».

2. О цитатах приводимых в переводе

Цитаты приводятся по переводу Соболевского, сделанному с греческого языка…

Во-первых, текст первого собрания общеизвестен и, можно сказать, по большей части хорошо изучен. бо́льшая часть цитат идентифицирована. Если же присутствует разночтение, то мы стараемся отмечать это по критическому изданию Пирара. Поэтому мы полагаем, что цитация по переводу Соболевского особо методологии не нарушает. Во-вторых, в силу того, что трансляция переводного текста преп. Исаака происходила следующим образом: сирийские православные (мелькитские) рукописи VIII в. → греческий перевод на рубеже VIII-IX в. → перевод с греческого Соболевским в начале XX в. Таким образом, перевод Соболевского, несмотря на некоторые переводческие неточности, является хотя и опосредованным, но вполне верным свидетелем, отражающим изначальную версию сирийского текста.

Теперь укажем на серьёзную методологическую ошибку, допущенную в современной науке. Подавляющее число исследователей преп. Исаака Сирина греческий перевод, сделанный, как уже говорилось, с древних мелькитских рукописей на рубеже VIII-IX в., выверяли и сравнивали с довольно поздней несторианской(!) рукописью XIII в.(!) Мы приведём несколько странных заявлений отдельных исследователей, следовавших данному методу в своих работах: «греческий перевод здесь различен», «выпущено в греческом переводе», «греческий переводчик явно тут переводит другой текст» и т.п. Задаётся вопрос: каким образом греческие переводчики жившие в VIII в. могли переписывать рукопись XIII в. и допускать вышеуказанные ошибки?! Это явный анахронизм, повторяющийся у многих исследователей. Или как относиться к заявлению Фьори: «В русском переводе, как и в греческой версии, имя Диодора заменено… Дионисий епископ Афинский»? Безусловно такую ошибку исследователь допустил по причине игнорирования мелькитских рукописей, с которых списывали греки. Тоже самое относится к цитате свт. Кирилла. Греки не переатрибутировали эти имена, они их списали с древних мелькитских рукописей, в чём может увериться любой учёный, проверив эти рукописи. Поэтому обвинение в нарушении методологии скорее следует отнести не к нашей работе, а к работам наших оппонентов.

3. О датировках и хронологии

Сиролог Фордхэмского университета Дана Миллер объясняет использованную св. Исааком хронологию следующим образом: Исаак перепутал дату воплощения и дату начала эры Селевкидов (поскольку ко времени его жизни в монашеской среде царили смутные представления о хронологии, — А.М.). Для него воплощение произошло в 312 г. до н.э., а себя он осознавал в 1000 г., что соответствует 688 г.

Что сказал Миллер на самом деле

Для начала разберёмся с заявлением А. Макарова о том, что «Сиролог Фордхэмского университета Дана Миллер объясняет использованную св. Исааком хронологию следующим образом», и далее. Судя по всему, А. Макаров сам не читал вступительной статьи Даны Миллера к изданию 1984 г. Дело в том, что на самом деле Дана Миллер с однозначной точностью заявляет лишь то, что преп. Исаак жил во второй половине 1-го тысячелетия. Затем Миллер задаётся вопросом: можно ли рассматривать имеющееся в писаниях преп. Исаака указание продолжительности периода от сотворения мира — "6000 лет" — в качестве более точного указания на время жизни самого Исаака? В ответ на это предположение Миллер выдвигает две (!) гипотезы. Первым объяснением он предлагает считать, приводя при этом соответствующую ссылку, что преп. Исаак в данном случае просто процитировал преп. Макария Великого. Второй же идёт гипотеза, как раз и предложенная А. Макаровым в качестве «объяснения», что преп. Исаак перепутал эру, преподаваемую в Персии со светским календарём. И далее сам же Миллер называет эти рассуждения «туманными, расплывчатыми предположениями»!

Итак, то, что сам Дана Миллер назвал «nebulous speculations» — А. Макаровым преподноситься как научное объяснение «сиролога Фордхэмского университета»; что, как нам представляется, является лишь усугублением спекуляции.

Критика предположения Миллера-Макарова

Попробуем описать следствия, вытекающие из предположения, что «Исаак перепутал дату воплощения и дату начала эры Селевкидов».

Первое, что допускает из этой предположительной теории, и о чём говорит сам А. Макаров, — что «воплощение произошло в 312 г. до н.э.». Это значит, что Спаситель пришел в мир на 312 лет ранее общепринятой даты, во времена, когда начинало развиваться государство Селевкидов, а Палестина к тому времени была под властью Птоломеев. Это значит, что Спаситель воплотился за 160 лет до Маккавеев; за 250 — до падения Селевкидского гос-ва и захвата Иерусалима Помпеем; более чем за 280 лет до зарождения Римской империи и, следовательно, подпадания Палестины под прямое правление Рима. Это значит, что Спаситель пострадал во времена правления Селевкидским гос-вом царя Антиоха I, а Египетским – Птоломея II.

Встаёт вопрос, каким образом возможно соотнести данную эпоху с теми реальными историческими событиями и персонажами, имеющимися в Евангельской истории? К примеру: "В те дни вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле. Эта перепись была первая в правление Квириния Сириею" (Лук. 2, 1-2)? Кем, в таком случае, были царь Ирод, Архелай, Ирод Антипа и Ирод Филипп, Понтий Пилат; как оказался римский легион в Иерусалиме, и что значат слова первосвященников "нет у нас царя, кроме кесаря" (Ин. 19, 15)?

Подобных анахронизмов, возникающих в случае принятия предложенной гипотезы, можно было бы предложить ещё немало. Очевидно, что «перепутать дату воплощения и дату начала эры Селевкидов» можно было только при условии, если бы преп. Исаак вообще никогда не читал Евангелия! Также из этого следует, что подобные нестыковки нельзя просто списать на «смутные представления о хронологии». Так, к примеру, в широко распространённой "Эдесской хронике" чётко названо число лет, прошедших от Александра, т.е. от начала селевкидской эры (312 г. до н.э.), до Рождества Христова: «В 309 году родился наш Господь».

В этой связи, кстати, возникает вопрос: А. Макаров, выдвигая тезис о том, что «ко времени его жизни в монашеской среде царили смутные представления о хронологии», и доводя этот тезис до абсурдного предположения, что преп. Исаак «перепутал дату воплощения и дату начала эры Селевкидов», каким образом при этом защищает подлинность свидетельства Ишоднаха Басрского, в котором о Исааке Ниневийском говориться как о весьма учёном и образованном человеке:

Он был усерден в Божественных Писаниях так, что даже ослеп от прилежного чтения и в воздержания. Он разумел весьма хорошо тайны Божии;

а в "анониме Рахмани" находим следующее:

Когда он научился церковным книгам и толкованиям, то стал… учителем в той стране.

Впрочем, замечено, что логическая последовательность не является "сильным коньком" в рассуждениях А. Макарова.

Путаница греческого и мелькитского прочтений

В сирийском тексте слово «пятьсот» отсутствует как в несторианских, так и в православных списках. Несторианские тексты дают чтение «Пять тысяч лет», православные же содержат интерполяцию «с лишком», вероятно, православные переписчики пытаются притянуть дату к византийскому летоисчислению, однако ни один сирийский манускрипт не дает чтения греческого перевода, что позволяет сделать вывод, что вставка «пятьсот» была сделана греками, желавшими полностью привести данные к своему календарю.

В начале же, для читателей, вследствие видимой путаницы в рассуждениях А. Макарова, дадим разъяснения в отношении прочтений периода "пять тысяч лет", имеющихся в различных традициях текста. Таковых прочтений имеется 3:
«Пять тысяч» — Несторианские сирийские рукописи,
«Пять тысяч и более» — Православные сирийские (мелькитские) рукописи,
«Пять тысяч и пятьсот с лишко́м» — Православные греческие рукописи.

Итак, как мы сказали, в рассуждениях А. Макарова имеется неясность: кто, всё-таки, по его мнению, внёс интерполяцию и «пытался притянуть дату к византийскому летоисчислению» — сирийцы мелькиты или греки? Или аргументация обвинения в отношении тех и других была смешана нарочно? Действительно, имеющееся в греческой версии прочтение, содержащее слово «пятьсот», не имеет подтверждения в сирийских текстах; но таковое прочтение следует считать скорее интерпретацией, чем интерполяцией. Но в любом случае, какое отношение к этому факту имеют мелькиты? — ровным счётом никакого! Выходит, что А. Макаров, смешивая очевидный аргумент с неочевидным, таким образом второму отчасти прилагает свойство первого… но подобные приёмы — из области софистики.

Ровно 5000 или бо́лее

Рассмотрим теперь только два сирийских варианта прочтения: несторианский и мелькитский; и покажем, какой из них является оригинальным. Напомним: А. Макаров утверждает, что

Несторианские тексты дают чтение "Пять тысяч лет", православные же содержат интерполяцию "с лишком".

Иными словами, аутентичным А. Макаров признаёт несторианское прочтение — ровно 5000 лет.

Во-первых, мы находим это мнение странным по той причине, что мелькитские рукописи древне́е — VIII век; несторианские же рукописи, на которые опирается А. Макаров, датированы XIII в. Тот же Дана Миллер, чьё мнение А. Макаровым признаётся вполне авторитетным, в этом вопросе придерживается прочтения «пять тысяч и более», которое он и отразил как во вступительной статье, так и в тексте самого перевода.

Во-вторых, следует заметить, что не существует варианта эры, при которой период от сотворения мира (С.М.) до Рождества Христова (Р.Х.) рассчитывался бы ровно в 5000 лет! Все хронологии, распространённые ко времени жизни преп. Исаака, давали на сотни лет бо́льшую датировку Р.Х., чем предлагаемая А. Макаровым. Так же и в имевших хождение на Востоке хронологиях, рассчитывавших период "от Адама до Александра (Македонского)", цифра превышала 5000 и составляла 5060-5180 лет, что соответственно даёт около 5370-5490 как дату Р.Х. Аналогичным образом и при эре «от Вознесения», которая также использовалась в восточно-сирийской традиции, цифры «5000» никоим образом не получается. Итак, в любом случае, называя цифру «пять тысяч», преп. Исаак не имел в виду ровно 5000, а подразумевал бо́льшее, что и прочитываем у мелькитов.

В-третьих, в подтверждение наличия «и бо́лее (с лишко́м – греч.)» при цифре 5000 выступает ещё один хронологический пассаж в тексте преп. Исаака (Дана Миллер, кстати, в своей статье его тоже приводит):

Сии способы ведения пять тысяч лет, или несколько меньше, или и свыше сего, управляли миром (I/25).

Во всех сирийских рукописях: как мелькитских, так и несторианских — имеется это прочтение, в оригинале состоящее из двух слов: «менее более». А. Венсинк это место с сирийского перевёл просто: «около пяти тысяч лет (nearly five thousand years)»; Д. Миллер: «немного более или менее пяти тысяч (little more or less than five thousand years)». В данном случае для нас важен тот факт, что все имеющиеся источники дают цифру — не равную точно 5000-м лет, а округлённую. А это, в свою очередь, свидетельствует о том, что и в первом рассматриваемом случае нет той цифры, на которой настаивает А. Макаров (т.е. ровно 5000), а есть иная — бо́льшая.

С другой стороны, при рассмотрении последней датировки «5000 менее более» (ܚܣܝܪ ܝܬܝܪ) может возникнуть вопрос: не подразумевал ли преп. Исаак даты меньшей, чем 5000 лет? В отношении этого выражения, являющегося идиоматическим сочетанием, следует заметить, что оно употреблено в необычной форме: в отличии от привычного «более <или> менее» (ܝܬܝܪ ܚܣܝܪ), слова в нём идут в обратной последовательности. На основании этой особенности можно сделать предположение, что и смысл этого сочетания несколько иной: не разделение между первым и вторым — "или менее, или более", а, к примеру, такой: "немногим более". Затем, совершенно неоспоримо, что два, имеющихся в творениях преп. Исаака упоминания о продолжительности периода от С.М. до времени Христа: «5000 и бо́лее (с лишко́м)» и «5000 менее более» — следует рассматривать совместно, а не в отрыве друг от друга, так как обе формулировки подтверждают одна другую. Вторая подтверждает, что первая высказана округлённо, т.е. "лишо́к" несомненно есть; первая же свидетельствует, что, во втором случае слова́ «менее более» употреблены скорее риторически, подразумевая округлённость в бо́льшую сторону.

Более того, в подтверждение обеих датировок можно привести свидетельства двух других Святых отцов, также представителей сирийской традиции, и живших более чем за сто лет до преп. Исаака — преп. Ефрема Сирина и свт. Иоанна Златоуста. У преп. Ефрема есть следующие слова: «Он [Христос Господь] дал ему [Адаму] жизнь через древо [Крестное] в последнее тысячелетие — шестое; создавший [Адама] в начале, также в шестой день, когда [Адам] вызвал гнев чрез древо». Такое определение датировки Крестных страданий Спасителя явно говорит о цифре, значительно превышающей 5000. У свт. Иоанна нами обнаружено шесть упоминаний о продолжительности периода от С.М. до Р.Х., которую он определяет словами, почти в точности повторяющими формулировку преп. Исаака: «пять с лишком тысяч лет», «пять тысяч и более лет», «пять тысяч, и даже еще гораздо более лет».

Выводы

Из всего сказанного можно сделать следующие выводы:
— гипотеза Д. Миллера, слепым апологетом которой является А. Макаров, после приведённых нами доводов явила свою совершенную несостоятельность;
— преп. Исаак Сирин, называя датировки, не выходит за пределы исконной православной древне-сирийской традиции, отражённой также у преп. Ефрема Сирина и свт. Иоанна Златоуста;
— мелькитские рукописи, в отличие от несторианских, содержат аутентичное прочтение отрывка «пять тысяч и более».

4. О Симеоне Эмесском, Дионисие Ареопагите и Симеоне Тайбутском

Среди других внутренних аргументов 1 тома, свидетельствующих о времени жизни св. Исаака, Дана Миллер выделяет цитаты Псевдо-Дионисия Ареопагита в сирийском переводе Сергия Решаинского, сделанном к 530 году н.э., упоминание Симона Эмесского, который умер в конце VI в, наличие параллельного места с современником Исаака Симеоном Тайбутским, в котором говорится о старце Раббан Шапуре, на протяжении 20 лет претерпевавшем искушение до того момента, пока не получил Божественную благодать [6].

Во-первых, никакого «упоминания Симона Эмесского, который умер в конце VI в», в текстах преп. Исаака не находится (!). Д. Миллер только сделал предположение, что слова Исаака: «иные… представлялись в образе юродивых» — могут относиться к Симеону-юродивому («He [Isaac] also seems to refer…»). Но эти слова могут относиться к кому угодно, кто понёс подобный образ жизни.

Во-вторых, так-же как и в первом случае, мы не исключаем, что Д. Миллер просто предполагал, что преп. Исаак при цитировании Дионисия Ареопагита использовал перевод Сергия Решайского, в силу того, что это известный первый перевод на сирийский. Детальную сверку этих цитат, которую мы предполагаем сделать, принесет объективный ответ. Но мы также не исключаем, что преп. Исаак знал греческий язык (чему свидетельствуют встречающиеся грецизмы в текстах Исаака) и мог читать корпус Ареопагитик в греческой версии. Тем более, что Д. Миллер, высказывая гипотезу о цитировании по переводу Сергия, никакими объективными фактами этого не подтверждает. Необходимо отметить также наблюдение Р. Бёлэ, что, в отношении цитации Дионисия Ареопагита, преп. Исаак находится в противоречии всей сирийской традиции. Ну и ко всему прочему, перевод Ареопагитик, сделанный приблизительно в 530 г., никак не свидетельствует, что преп. Исаак жил в 7 веке.

В-третьих, в науке известен факт, что тексты преп. Исаака и Симеона Тайбутского часто путали. Поэтому история о некоем старце, находящаяся в писаниях преп. Исаака, могла перейти к Симеону и в последствии в его текстах получить атрибуцию Раббану, который, вероятно, был учителем Симеона.

5. О обители Мар-Маттай

При разборе анонимного западно-сирийского жития о. Никон игнорирует палеографические критерии, относящие его к поздней миафиситской традиции, так же и то, что из обители Мар-Маттай, в которой, согласно житию, был пострижен прп. Исаак, поставлялся именно миафиситский епископ этого города [7].

Цель нашей работы — объявлять упущенное и незамеченное. Находящаяся в этом агиографическом источнике датировка по Византийскому летоисчислению, которую использовали православные арабы (мелькиты), может свидетельствовать о том, что это житие нисходит корнями к православной традиции. Также о православном происхождении жития анонима Ассемани свидетельствует и указанное в нем место рождения преподобного — Сирия, а не Катар, которое совпадает с кратким биографическим свидетельством о преп. Исааке, имеющимся на греческом языке ("Надписание о безмолвии"). В отношении вопроса о поставлении епископа в монастыре Мар-Маттай — не исключено, что монофизиты просто продолжали исконную православную традицию: поставлять в епископы Ниневийские из этого монастыря, что обусловлено близостью места.

6. Об отсутствии православного жития

Православное житие прп. Исаака отсутствует, что также указывает на его непринадлежность к халкидонскому движению христиан-сирийцев.

Отсутствие жития не означает, что святой не принадлежал к Церкви. Не только житие преп. Исаака Сирина, но и соименного ему Исаака Антиохийского, также жития многих других православных сирийских святых отсутствуют, что не делает их принадлежащими к другой конфессии.

7. О теории «смешения двух Исааков»

Выстраиваемая о. Никоном «теория о смешении двух Исааков» не имеет под собой никаких оснований…

Теория «смешения двух Исааков» основывается нами на констатации внутренних противоречий, находящихся в писаниях преп. Исаака, между 1, 2, 3 томом. Также на том, что два агиографических источника: «Ишоднаха» и «Аноним Рахмани» — вступают в противоречие с третьим агиографическим источником, записанным каршуни, который, в свою очередь, никаких внутренних противоречий не имеет и напрямую связан с текстами преп. Исаака. Также основания мы находим в исторических и географических данных, заимствованных нами у В. Болотова и А. Муравьёва. Поэтому данное заявление А. Макарова — само является совершенно безосновательным.

8. О схожести экзегетических методов

Далее о. Никон утверждает, что «метод толкования» Исаака Сирина «находится в остром противоречии с восточно-сирийской традицией», однако частые ссылки на Феодора Мопсуэстийского при толковании, следование его экзегетическому методу, отмечаемое всеми исследователями прп. Исаака, опровергают эту точку зрения [10]. Конечно, Исаак, как и все великие мистики, преломил впитанную им традицию через свой мистический опыт, поэтому говорить о полном совпадении всех его толкований с Феодором или кем-то еще не приходится. Впрочем, это не отменяет того факта, что метод Исаака лежит в рамках восточно-сирийской традиции, что подтверждается его схожестью с творениями таких известных несторианских мистиков, как Симеон Тайбутский, Иоанн Дальятский, Иосиф Хазайя.

Тот факт, что экзегетический метод преп. Исаака стоит в остром противоречии с восточно-сирийской традицией, был отмечен еще прот. Георгием Фроловским. Не такие-уж и частые ссылки на Феодора Мопсуестийского были нами подвергнуты критике; контекст пассажей, в которых находятся эти т.н. цитаты, показывает, что это внесённые интерполяции. «Схожесть с творениями» указанных авторов не говорит о схожести экзегетического метода преп. Исаака с этими авторами.

9. О тезисах М. Калинина и о всеобщем спасении

Ряд утверждений о. Никона, касательно второго тома св. Исаака, был опровергнут М. Г. Калининым. В частности, в пункте 7 своего доклада Максим Глебович показал, что учение о всеобщем спасении присутствует не только во 2, но и в 1 собрании преподобного отца [1].

Во-первых, считать тезисы М. Калинина опровержением моих утверждений — не только поспешно, но и некорректно. На эти тезисы мы ответили соответствующим опровержением, на что, в свою очередь, ответа не получили. Во-вторых, высказанный М. Калининым в 7 п. доклада тезис, что

в частом обращении к Рим. 11, 33 у Мар Исхака можно усмотреть надежду на прощение всех заблуждающихся людей, —

— может быть убедительным только для тех, кто никогда не читал 1 том. Соответственно, попытка выдать сказанное М. Калининым за доказательство того, что учение "о всеобщем спасении" якобы действительно присутствует в 1 собрании преподобного отца, расценивается нами как очередная "находчивая" уловка А. Макарова, рассчитанная на то, что у читателей не достанет досуга или возможности самостоятельно проверить и оценить качество предложенной М. Калининым аргументации.

10. О работе Г. Биккеля

Говоря о ссылках о. Никона на немецкого ученого Г. Биккеля, как сторонника православия прп. Исаака, следует отметить, что он был одним из первопроходцев изучения наследия прп. Исаака в новейшее время. В его поле зрения попал греческий перевод творений преподобного, на основании которого он сделал вывод о «православии» прп. Исаака. Систематической работы с сирийскими манускриптами и сравнения богословски значимых мест им проведено не было, в связи с чем его выводы опровергли его работавшие с манускриптами современники: Ж. Б. Шабо [11] и П. Беджан [12].

Зачем говорить то, чего не знаешь? Выше мы уже показывали, что А. Макаров демонстрирует полное невежество относительно Лондонских рукописей; в данном случае он продолжает демонстрировать это. В защиту от несправедливых нападок дадим возможность высказаться самому Густаву Биккелю и поведать, с какими рукописями он работал: «далее следующие 6 трактатов, которыми начинается сирийский оригинал, мы перевели из двух несторианских рукописей Британского Музея (сноска Беккеля: это следующие рукописи: Cod. Add. 14632 и 14633. Обе датированы 10 веком). Начало рукописи 14632 вплоть до обозначенного в переводе места 5го трактата мы дополнили более поздней рукописью 14633, переписав, не подвергая критическому рассмотрению». Факт же того, что Шабо или Беджан опровергали Биккеля, — неизвестен.

11. О пустых словах А. Макарова

В данном случае о. Никон показал, что не видел этих манускриптов и не вник в суть вопроса, вынося по нему поверхностное суждение.

О голословности этих высказываний сказано в самом начале.

12. Об аутентичном тексте

Со ссылкой на сиролога Г. М. Кесселя отец Никон справедливо отмечает недостатки критического издания П. Беджана, однако факт его несовершенства никак не доказывает того, что сами восточно-сирийские манускрипты, использованные Беджаном, не являются аутентичным текстом прп. Исаака.

Мы считаем, что аутентичный текст преп. Исаака науке ещё только предстоит открыть.

13. О цитатах по Беджану

Приведение восточно-сирийских рукописей по изданию Беджана после цитируемой критики Г. М. Кесселя также является проявлением халатности со стороны о. Никона. В случае признания неточности критического издания Беджана следовало приводить цитаты по восточно-сирийским манускриптам, а не критикуемому им самим изданию.

Нами принципиально демонстрируются некоторые примеры по изданию Беджана по следующим причинам: во-первых, оно введено в научный оборот; во-вторых, находящиеся в нём интерполяции отразились во многих научных работах, что естественно ставит вопрос о пересмотре некоторых выводов в этих работах.

14. О сирийской пунктуации или нелепой путанице

Аргумент к замечанию переписчика Второго тома о том, что в цитатах прп. Исаака трудно увидеть, где заканчивается авторский текст, а где начинается цитата, выдает незнание о. Никоном сирийского языка. Сирийская пунктуация очень сложна, и не всегда позволяет определить границы цитаты не только в трудах прп. Исаака, но и в других текстах.

Показательный пример: А. Макаров не разобрался, что в данном случае мы приводим мнение митр. Илариона (Алфеева):

по тексту преп. Исаака не вполне ясно, где именно заканчиваются цитаты из Феодора Мопсуестийского и где начинается авторский текст.

Об этом говорит также и Г. Кессель, мнение которого мы также приводим:

с трудом удаётся определить окончание цитаты.

В результате, А. Макаров опрометчиво стал уличать двух видных сирологов в незнании сирийских языка и пунктуации. В этом комментарии А. Макаров в очередной раз демонстрирует, с какой невнимательностью он прочитывает тексты своих оппонентов, с какой совершенно чуждой профессионализма поспешностью и кичливым апломбом делает нелепые и смешные выводы.

15. О Ахаве

Отсутствием работы с сирийским текстом вызваны и интерпретации о. Никона касательно Ахава, что становится ясным из сравнения несторианских и православных манускриптов [13].

Подробное рассмотрение этого вопроса с опорой на сирийские источники находится в нашей статье «О чём молчат несториане».

16. О "Феодоре — главном среди отцов"

Разбор цитаты из слова 22 по нумерации Беджана также показывает незнание о. Никоном сирийского языка. В отрывке прп. Исаак Сирин не противопоставляет Феодора святым отцам, но выделяет его как главного среди них. В данном контексте конструкция ܘܠܘ ܒܠܚܘܕ ܗܠܝܢ: ܐܠܐ ܘܛܘܒܢܐ ܡܦܫܩܢܐ переводится как: «более того, сам блаженный толкователь…». Верная атрибуция цитаты Феодору Мопсуэстийскому подтверждается ее наличием в толковании на молитву «Отче наш» самого Феодора [14].

Вновь А. Макаров прибегает к своему излюбленному аргументу, наивно полагая, что мы не сможем проверить предложенную им «конструкцию». Текст Беджана предельно прост; в переводе он звучит так: «и не только эти, но и блаженный толкователь». Чтобы прочесть это место так, как предложил А. Макаров, нужно в «конструкцию» внести дополнительные части речи. Зная особенности его научного метода, мы склонны полагать, что ошибки вносятся сознательно, предполагая "сыграть" на том, что очень немногие читатели смогут проверить его перевод с сирийского. Впрочем, ошибки, небрежно допускаемые А. Макаровым как при работе с сирийским текстом, так и при его переводе, нам хорошо известны; ошибки находятся и в тех таблицах, которые он раздавал на лекции, и в тех, которые он высылал нам.

Возвращаясь к вопросу о цитате: в свете сказанного актуальным остаётся наше прочтение. Внесённая несторианами интерполяция противопоставила Феодора Мопсуестийского Отцам. Далее следует заметить, что цитаты Феодора как таковой в этом месте не находится. Интерполятор предложил только отсылку к известному сочинению Феодора. Впрочем, Бёлэ отметил, что подобный взгляд на тождество молитвы и добрых дел восходит к более древней сирийской традиции, к Афраату Персидскому, у которого можно встретить подобные мысли:

Дай покой утруждённому, посети больных, позаботься о бедных — это и есть молитва; Я написал тебе возлюбленный мой, что исполнение воли Божией и является молитвой, и это представляется мне наилучшим.

Безусловно, что преп. Исаак в этом месте мог ссылаться на персидского мудреца Афраата. Но главное в этом примере (что, собственно, является характерным для всех интерполяций, и на что мы всегда делаем акцент при их разборе) — контекст и само учение преп. Исаака вступают в противоречие с данным утверждением Феодора. Для сравнения приведём выражение преп. Исаака Сирина, буквально следующее за т.н. цитатой:

Ясно же, что иное дело — молитва, а иное — совершаемые дела.

Под «прекрасным деланием» преп. Исаак понимает молитвенные упражнения, размышления, богомыслие; и нигде нельзя встретить у преп. Исаака тождество между молитвою и добрыми делами, а напротив, встречаем резкий контраст:

Псалмопение — корень монашеского жития. Впрочем, знай и то, что слова с парением ума много полезнее телесного делания .

В своём учении о молитве и делах преп. Исаак выстраивает некую лествицу, где каждая добродетель является ступенью к молитве (слова 39, 59), а в 72 слове он пишет:

Ибо каждая добродетель есть матерь следующей добродетели. Поэтому если оставишь матерь, рождающую добродетели, и пойдешь искать дочерей прежде, нежели отыщешь матерь их, то оные добродетели оказываются для души ехиднами. Если не отринешь их от себя, то скоро умрешь.

Следовательно, "верная атрибуция цитаты Феодора Мопсуестийского" может быть верна только для самого Феодора, который учил, что молитва и добрые дела — одно и то же. Согласия с этим учением у преп. Исаака мы не находим, и считаем, что подобная идентификация цитат является следствием ошибки, проистекающей в лучшем случае от невнимательности и поспешности выводов, в худшем — из-за идеологического подхода и следования ангажированному тренду.

17. О «естественном ве́дении»

Разбирая цитату из 44 слова по Беджану, о. Никон совершает подлог, говоря: «Чуть выше приведенной цитаты находится текст который сохранился в древнем православном списке и который выпущен в рукописи несториан». При сверке данной цитаты с православными манускриптами [15] нами было обнаружено, что этих цитат в нем нет, что указывает на то, что отец Никон пытался выдать интерполяцию греческих переводчиков за аутентичный текст творений прп. Исаака.

Мы уже отвечали на эту претензию А. Макарова; повторимся: На вопрос, с какого именно списка делали перевод греческие переписчики, затрудняются ответить даже специалисты. Отсутствие таких крупных цитат о «естественном ведении» в двух мелькитских рукописях не означает, что эти не чуждые преп. Исааку мысли являются интерполяцией. Тем и ценен для нас греческий перевод, сделанный на рубеже VIII-IX веков, что в нём мы имеем, возможно, ещё одно свидетельство о недошедшем до нас сирийском списке. Мысль о «естественном ведении» не только присуща преп. Исааку, она является одной из основных аскетических разработок, посвящённой 3-м степеням ведения. Если признать этот отрывок интерполяцией, внесённой греками, то придётся признать интерполяцией и другие, рассеянные по всему корпусу отрывки, содержащие эту мысль, и целые трактаты, посвящённые этой теме. Напротив, Феодору была чужда эта мысль, что и вынуждало несторианского переписчика изъять её из ближайшего контекста.

18. О Феодоре из 59 слова по Беджану

Говоря о цитате Феодора Мопсуэстийского из 59 слова по Беджану о. Никон вольно относит ее к интерполяции.

Вольно или не вольно, но присутствие интерполяции имеет место быть. Макаров сам признаёт противоречия в этой цитате.

19. О цитате Кирилла / Феодора

Еще одну грубую ошибку о. Никон совершает, повторяя аргумент В. Фоминых, касательно неверной атрибуции комментариев на книгу Бытия Феодору Мопсуэстийскому в современной науке, и пытаясь переатрибутировать ее св. Кириллу Александрийскому, поскольку именно на него православные переписчики поменяли стоящее там изначально имя Феодора.

Нами и Вячеславом Фоминых была объективно показана непростая ситуация, сложившаяся вокруг этой цитаты и той рукописи, в которой она находится. В настоящее время, мы, проведя работу по переводу с издания Sachau, в отношении так называемой "цитаты Феодора" можем констатировать, что факт прямого цитирования в данном случае не наблюдается. Это даже прослеживается при текстологическом сопоставлении сирийских манускриптов. При переводе этого фрагмента, можно допустить наличие аллюзии, но подобных аллюзивных фрагментов у свт. Кирилла можно встретить намного больше. Подробное рассмотрение этого пассажа мы подготовим отдельно. О том, что православные переписчики не делали переатрибуцию в этом месте, смотри п. 2.

20. О замене преп. Нила на Евагрия

В отношении цитат Евагрия Понтийского о. Никон проявил некую двойственность

Мы не понимаем: в чём тут двойственность? Нами был показан обратный пример, где несториане заменили имя преп. Нила на Евагрия. Этот факт показывает, что уже закрытый в науке вопрос вновь становится актуально открытым.

21. О цитате преп. Нила

Цитата Нила Синайского из «Сказания об избиении монахов…» сравнивается о. Никоном с переводом Соболевского в русском переводе. Таким образом перевод сравнивается с переводом перевода, что само по себе является ненаучным и не может доказать заимствования, поскольку при такой работе невозможно проследить лексических совпадений текста. Это же относится к попытке найти «совпадения», сравнивая русский перевод прп. Исаака с русским переводом творений прп. Марка Подвижника и преп. Макария. С учетом обилия совпадений других цитат Евагрия с критическими изданиями творений последнего, нет смысла искать альтернативные источники в тех местах, где источник Евагрия не обретается из-за неполной сохранности его творений.

В том то и парадокс, что даже перевод перевода обнаруживает цитацию! Можно, но только в некоторой степени, согласиться с замечаниями А. Макарова, что, при таком цитировании, трудно проследить «лексические совпадения текста». И всё-таки мы считаем, что в первую очередь смысловое тождество цитат, а не лексика, надёжно убеждает и приводит к констатации факта прямого цитирования.

Относительно цитат преп. Марка и преп. Макария в противовес Евагрию, мы предлагаем А. Макарову ознакомиться с мнением западных специалистов, Д. Миллера и Р. Бёлэ, исследования которых вполне созвучны нашим наблюдениям.

22. О фрагменте «Многие обители»

Вывод о «несторианских интерполяциях» на основании перевода слова прп. Исаака Сирина, попавшего в «Толкования к Диатессарону», также является надуманным, поскольку рукопись Vat.sir. 124, сделанная с православной группы манускриптов, дает идентичное несторианским рукописям чтение [20], что в очередной раз показывает, что о. Никон не работал с сирийскими манускриптами.

Чтобы понять аргументацию А. Макарова, порой приходиться догадываться, что именно он хотел сказать. Как мы понимаем, речь идёт о фрагменте из 58-го трактата «Многие обители», который попал в корпус "греческого Ефрема", но отнюдь не в «толкование к Диатессарону».

Между рукописью Vat. Syr. 125 и Vat. Syr. 124 исследователи действительно отмечают близкую взаимосвязь. Однако Г. Кессель по этому поводу делает одно замечание: «соглашаясь с мнением Б. Коллеса, можно равным образом констатировать отсутствие прямой зависимости между двумя списками и гипотетически допускать использование дополнительного списка, либо их общую зависимость от некоего третьего списка».

Присутствие таких крупных интерполированных пассажей в рукописи Vat. Syr. 124, а также имеющиеся разночтения имён — подтверждает выводы Б. Коллеса и Г. Кесселя.

Вывод

Подробно рассмотрев критические доводы и контраргументы А. Макарова, мы приходим к выводу, что вопиющая необъективность его критики не является плодом исключительно невнимательности, в которой, впрочем, мы ему также не отказываем. Те, довольно грубые риторические приёмы: смысловые подмены и софизмы, фальсификации фактов и откровенные инсинуации в адрес оппонентов — всё это является, по сути, основными инструментами ведения дискурса А. Макарова, в котором мы склонны видеть скорее идеологический, чем научный метод. Мы надеемся, что в дальнейшем, учитывая, что А. Макаров находится только на степени аспиранта, предпримет усилия согласовать свои слова с позиционируемым профессионализмом, и к своему читателю будет относится с бо́льшим уважением, предлагая информацию более высокого качества.